Sadržaj

Mitovi o stvaranju sveta

Uvod

Mitovi o stvaranju sveta u grčkoj mitologiji predstavljaju složen skup narativnih tradicija kojima su antički Grci nastojali da objasne poreklo kosmosa, bogova i čovečanstva. U ovim pričama, koje se razvijaju kroz poetske, filozofske i religijske izvore, stvaranje sveta (kosmogonija), poreklo bogova (teogonija) i nastanak čoveka (antropogonija) su neraskidivo povezani1.

Pojam kosmogonija (grč. κοσμογονία, od κόσμος – „svet, uređenost“ i γένεσις – „nastanak“) označava mitove i učenja o postanku kosmosa i njegovom uređenju 1. Teogonija (grč. θεογονία, od θεός – „bog“ i γένεσις – „nastanak“) odnosi se na genealoške narative o poreklu bogova i njihovom hijerarhijskom poretku2. U širem smislu, ovi narativi su povezani i s antropogonijom (grč. ἀνθρωπογονία – „postanak čoveka“), koja objašnjava poreklo ljudskog roda i njegovo mesto u kosmičkom poretku3.

Najraniji i najuticajniji izvori uključuju Hesiodovu Teogoniju, u kojoj je opisana geneza iz prvobitnog Haosa4, zatim Homerske himne, kao i kasnija dela autora poput Apolodora i orfičkih pesama. Antička filozofska tradicija – od presokratovaca (npr. Anaksimandar, Empedokle) do Platona i Aristotela – reinterpretirala je mitove u pokušaju da uspostavi racionalne kosmološke modele5. Helenistički i rimski pisci, poput Diodora Sicilijskog i Higina, dali su nove verzije i sistematizacije ovih priča6.

U okviru grčke mitologije razlikuje se više tradicija stvaranja sveta i čoveka. Pelaški mit naglašava primordijalnu božansku figuru Eurinomu i njen kosmogonijski čin. Orfička kosmogonija donosi specifične elemente poput prvobitnog jajeta i boga Protogonosa (Fanesa), dok Hesiodova tradicija polazi od Haosa i sledećih rodoslovnih nizova. Olimpijska teogonija uspostavlja poredak Zevsa i drugih bogova kao vrhovne instance kosmičkog i društvenog reda, dok antropogonijski mitovi, poput Prometejevog stvaranja čoveka i potopa s Deukalionom i Pirom, objašnjavaju nastanak čovečanstva7. U filozofskim reinterpretacijama, naročito kod Platona u Timaju, kosmos se shvata kao delo racionalnog Demiurga, dok stoičari razvijaju koncept cikličnog stvaranja i uništenja sveta8.

Unutar članka su obuhvaćene sve glavne varijante ovih mitova: pelaška kosmogonija, orfička tradicija, Hesiodova teogonija, olimpijski poredak i antropogonija, kao i filozofske interpretacije. Posebna pažnja posvećena je analizi simbola (npr. haos, jaje, prvobitne božanske sile), njihovom mestu u grčkoj religiji i društvu, te uticaju ovih narativa na kasniju evropsku misao i književnost. Takođe, razmatraju se moderni interpretativni pristupi – od komparativne mitologije do antropoloških tumačenja – koji osvetljavaju značaj ovih mitova u širem kulturnom i istorijskom kontekstu9.

Pelaška kosmogonija

Pelaška kosmogonija predstavlja jednu od rekonstruisanih predaja o nastanku sveta u grčkoj mitologiji, povezanu sa Pelasgima, mitskim predgrčkim stanovništvom Helade koje antički autori poput Herodota i Pauzanija označavaju kao autohtone urođenike i praočeve grčkog tla10. Za razliku od Hesiodove Teogonije, koja sistematično razvija genealogije bogova od Haosa do Zevsa, pelaška tradicija je fragmentarna i sačuvana samo u navodima kasnijih pisaca, poput Apolonija Rodijskog i Likofrona, bez direktnih primarnih izvora iz predhelenskog perioda11. Ova rekonstrukcija, popularizovana u modernoj književnosti, otkriva strukturu u kojoj kosmos izrasta iz prvobitne praznine, sa centralnom ulogom Eurinome kao Velike Boginje i simbolima poput kosmičkog jajeta, naglašavajući matrijarhalne elemente predgrčke religije12.

Narativ mita

Na početku svega beše Haos, bezdan i tamna praznina, prostranstvo bez granica. Iz te praznine, (prema rekonstruisanoj tradiciji) izronila je Eurinome, prvobitna boginja i majka svega postojećeg. Pojavila se nagla, obasjana sopstvenim sjajem, i osvrćući se oko sebe nije našla ništa na šta bi mogla stati. Tada se, poput plesačice, okrenula u beskraju i raširila ruke, odvojivši more od neba svojim pokretom – prvim kosmičkim plesom koji je stvorio uređenost. Eurinome zatim uhvati severni vetar, koji poprimi oblik Ofiona, goleme zmije. U njihovom zagrljaju začeto je Kosmičko Jaje. Eurinome naredi Ofionu da ga obavije svojim spiralnim telom. Kada se jaje otvorilo, iz njega se rodiše sve stvari: sunce, mesec, zvezde, planete, kopno i more, a potom i prva božanstva koja će oblikovati svet. Nakon stvaranja, Eurinome i Ofion su se nastanili na vrhu Olimpa, ali sukob izbi kada se Ofion pohvalio da je on začetnik sveta. Eurinome ga, gnevna, obori sa Olimpa i progna u mračne dubine, uspostavivši prvu kosmičku hijerarhiju.13.

Ovaj narativ je književna rekonstrukcija, inspirisana fragmentarnim navodima, i ne predstavlja direktan antički tekst; umesto toga, oslanja se na moderne interpretacije (primarno spekulativne) koje povezuju pelaške motive sa predindoevropskim kultovima14.

Glavni akteri i pojmovi

  • Eurinome: Arhetipska Majka i Velika Boginja, princip plodnosti i stvaranja; pandan prvim božicama u mediteranskim i orfičkim mitovima, gde se povezuje sa morem i plesom15.
  • Ofion: Zmijoliki demon ili bog, simbol sirove, nagonske snage prirode; u mitu služi kao pomoćnik, ali izaziva nesklad16.
  • Kosmičko jaje: Jedan od najsnažnijih simbola arhaičnih kosmogonija, poznat i u orfičkoj, egipatskoj i indijskoj tradiciji; predstavlja potenciju i sveukupnost sveta pre rađanja17.
  • Prvobitni ples: Čin stvaranja, ne snagom rata ili reči, već pokretom i telom božanstva; ova tradicija se razlikuje od Hesiodove ili orfičke, naglašavajući estetsko i ritmičko poreklo kosmosa3.

Dodatno, rekonstrukcije uključuju stvaranje Titana i Titanida za planete, te prvog čoveka Pelazgusa koji izrasta iz tla Arkadije18.

Uporedni kontekst

Pelaška kosmogonija stoji na raskršću mediteranske religijske tradicije i grčke mitopoetike. Srodna je orfičkoj kosmogoniji (mit o Fanesu i kosmičkom jajetu), ali i starijim bliskoistočnim motivima, poput egipatskog Raa koji izranja iz prvobitnog okeana Nun ili htoničkih zmija koje obavijaju univerzum19. Jean-Pierre Vernant je naglasio da ovakvi mitovi reflektuju predpolisnu Grčku, u kojoj su boginje plodnosti dominirale religijskim pejzažom, pre uspona patrijarhalnog olimpijskog panteona20.

Moderna recepcija i interpretacija

Savremeni istoričari religije, poput M. L. Westa i Waltera Burkerta, ističu da pelaški mit o Eurinomi nije bio deo standardnog olimpijskog panteona, već trag arhaične, verovatno predhelenske tradicije21. On pokazuje kako je božansko žensko načelo moglo biti prva osovina stvaranja, pre nego što ga je olimpijska religija potisnula u pozadinu22. Robert Gravesova rekonstrukcija je kritikovana zbog spekulativnosti i mešanja izvora sa ličnim interpretacijama, pa se smatra više književnim radom nego strogo naučnim23.

Pelaška kosmogonija je, u svojoj fragmentarnoj formi, svedočanstvo o dubokim slojevima grčke mitološke imaginacije. Ona ne govori samo o poreklu kosmosa, već i o prelasku od haosa ka redu kroz plodnost i ples, naglašavajući viziju univerzuma kao estetskog čina – sveta koji je pre svega isplesan, a ne iskovan u sukobima, kako će kasniji mitovi češće naglašavati3. Ipak, zbog nedostatka primarnih izvora, ova tradicija ostaje predmet debate među mitolozima, sa fokusom na njenu ulogu u razumevanju predgrčkih religijskih slojeva1.

Orfička kosmogonija

Uvod i definicija

Orfička kosmogonija je skup mitova o nastanku sveta i bogova, tradicionalno pripisanih religijsko-mističnom pokretu povezanom s legendarnim pesnikom Orfejem. Za razliku od Hesiodove Teogonije, razvijene u okviru šire helenske književne tradicije, orfički mitovi sačuvani su u fragmentarnim izvorima, uključujući Orfičke himne, Dervenski papirus, arheološke nalaze iz Olbije i navode kasnijih autora poput Damasija, Prokla, Olimpijodora i Higina24. Centralni elementi orfičke kosmogonije uključuju prvobitno kosmičko jaje, božanstvo Fanesa (Protogonosa) i kosmičke principe poput Noći (Nyx) i Hronosa (Vremena). Orfička kosmogonija usko je povezana s misterijskim obredima i soteriologijom, učenjem o spasenju duše, naglašavajući cikličnost stvaranja i verovanje u božansko poreklo ljudske duše25.

Narativ mita

Prema orfičkim fragmentima, na početku je postojala Noć (Nyx), prvobitna sila tame, koja u nekim verzijama mita prethodi čak i Haosu. U njenom prisustvu pojavljuju se Hronos, personifikacija vremena, i Ananke, sila nužnosti, koji zajedno upravljaju tokom postojanja. Hronos, u neprekidnom kretanju, stvara kosmičko jaje u eteru. Kada se jaje rasprsne, iz njega izranja Fanes (čiji je drugi naziv Protogonos), blistavo i dvopolno božanstvo, okruženo svetlošću zlatnog sjaja26.

Fanes postaje tvorac svega – iz njegove moći i suštine rađaju se bogovi, ljudi i prirodni poredak. Prema Orfičkim himnama, Fanes prenosi vlast nad kosmosom Noći i Hronosu, obezbeđujući plodnost univerzuma. Sledi niz, genealogija bogova: Uran, Geja, Kron, Reja, sve do Zevsa, koji preuzima vrhovnu vlast. Zevs proguta Fanesa, ujedinjujući u sebi celokupno stvaranje, čime postaje kosmički suveren i uvodi olimpijski poredak27. Ovaj narativ, zasnovan na sintezi orfičkih fragmenata poput Dervenskog papirusa i Orfičkih himni, naglašava cikličnost i mističnu dimenziju stvaranja, povezujući kosmogoniju s verovanjem da je ljudska duša božanskog porekla, zarobljena u telesnom obliku28.

Glavni akteri i pojmovi

  • Noć (Nyx): Prvobitna boginja, često prikazana kao univerzalna majka i proročka sila koja otkriva kosmičke istine29.
  • Hronos (Vreme) i Ananke (Nužnost): Kosmičke sile koje određuju tok stvaranja; nisu samo personifikacije, već aktivni principi u orfičkoj kosmogoniji.
  • Kosmičko jaje: Simbol potencijala univerzuma, prisutan u orfičkim i drugim drevnim tradicijama, poput pelaške i indoevropske.
  • Fanes (Protogonos): Prvobitni bog, dvopolni stvoritelj rođen iz jajeta, oličenje života i kosmičkog reda.
  • Zevs kao kosmički suveren: U kasnijim slojevima mita, Zevs (pro)guta Fanesa, ujedinjujući kosmos i potvrđujući olimpijski poredak27.

Uporedni kontekst

Orfička kosmogonija pokazuje sličnosti s pelaškom tradicijom, posebno u motivima kosmičkog jajeta i prvobitne boginje (npr. Eurinome). Takođe postoje paralele sa bliskoistočnim mitovima, poput vavilonskog sukoba Marduka i Tijamat ili egipatskog stvaranja Ra iz Nun-a, ali se razlikuje po svojoj mističnoj dimenziji i ulozi u orfičkim misterijama. U orfičkoj tradiciji, mitovi nisu samo narativi, već i teološka osnova rituala pročišćenja i inicijacije, usmerenih na spasenje duše30.

Moderna recepcija i interpretacija

Savremeni istraživači, poput M. L. Westa i Waltera Burkerta, naglašavaju fragmentarnu prirodu orfičkih mitova i njihovu raznovrsnost tokom helenizma i kasne antike31. Jean-Pierre Vernant i Fritz Graf ističu povezanost kosmogonije s antropologijom duše u kontekstu misterijskih religija32. Kritičari upozoravaju da su kasniji neoplatoničari, poput Prokla, često sistematizovali orfičke fragmente prema sopstvenim filozofskim interesima, što otežava razdvajanje izvornih mitova od kasnijih interpretacija33. Zbog fragmentarne prirode izvora, rekonstrukcija orfičke kosmogonije ostaje izazov za naučnike.

Orfička kosmogonija predstavlja složen spoj mita, religije i filozofije, koji povezuje poreklo kosmosa s verovanjem u božansku prirodu duše i njenim postmortalnim spasenjem. Njen naglasak na cikličnost, misteriju i soteriologiju razlikuje je od Hesiodove i pelaške tradicije, čineći je jedinstvenim elementom grčke mitološke i religijske imaginacije. Orfička kosmogonija ostavila je trajan uticaj na razvoj misterijskih kultova i kasnijih filozofskih sistema, poput gnostičkih i neoplatonističkih učenja34.

Hesiodova "Teogonija"

Uvod i definicija

Hesiodova Teogonija (grč. Θεογονία – „postanak bogova“) je najstariji sačuvani sistematski prikaz grčkih mitova o poreklu kosmosa i bogova, nastao u 8. veku p.n.e.35. Ovo pesničko delo, napisano u heksametrima – obuhvata oko hiljadu stihova, kombinuje mitološke narative sa invokacijom Muza i didaktičkim elementima, i pruža kanonsku verziju genealoškog niza božanstava36. Za razliku od fragmentarnih pelaških i orfičkih kosmogonija, Hesiodova Teogonija sistematično opisuje nastanak sveta (kosmogoniju) i bogova (teogoniju), što je i razlog zbog kojeg predstavlja osnovu za grčku religiju, književnost i filozofiju37. U ovom epu, kosmogonija i teogonija su isprepletane, opisujući scene od prvobitnog Haosa do uspostavljanja Zevsove vladavine kao vrhovnog božanskog poretka38. 

Struktura mita

Na početku svega, prema Hesiodu, beše Haos – bezdan, tamna praznina i neodređeni prostor bez granica. Iz njega izroni Geja, široka Zemlja, čvrsta osnova svega, zajedno s Tartarom, dubokom provalijom ispod Zemlje, i Erosom, silom želje i privlačnosti. Nakon njih nastaju Ereb (tama podzemlja) i Niks, (Noć) čije sjedinjenje rađa Eter, (svetlosni vazduh) i Hemeru (Dan)39.

Geja sama rađa Urana (Nebo), svog jednakog partnera, a iz njihovog sjedinjenja nastaju Titani, Kiklopi i Hekatonhiri, stvorenja sa sto ruku. Uran, bojeći se moći svog potomstva, skriva ih u Gejinoj utrobi, izazivajući bol i nemir. Geja, u činu zavere protiv Urana, daje svom sinu Kronu adamantni srp. Kron kastrira oca, oslobađa Titane i uspostavlja novo doba. Iz Uranove krvi rađaju se Erinije (boginje osvete), Giganti i Melije (nimfe jasena), dok iz njegovog uda, bačenog u more, izranja Afrodita (boginja ljubavi), iz morske pene40.

Kron preuzima vlast, ali i sam podleže strahu od proročanstva da će ga svrgnuti sopstveno dete. Sa tim strahom se nosi tako što proždire svu svoju decu rođenu s Rejom. Reja, u naletu očaja, uspeva da sakrije najmlađeg sina (Zevsa) na Kritu, tako što podmetne Kronu kamen umotan u povoje umesto bebe. Kada odraste, Zevs, uz pomoć Metide (boginje mudrosti) i Geje prisiljava Krona da povrati svu progutanu decu – Hestiju, Demetru, Heru, Hada i Posejdona. Nakon toga sledi Titanomahija, epski rat između mladih bogova predvođenih Zevsom i starijih Titana. Kiklopi daruju Zevsu grom i munju, omogućavajući mu tim činom pobedu. Titani bivaju svrgnuti i zatvoreni u Tartar41.

Na kraju, Zevs deli vlast među bogovima, uspostavlja olimpijski poredak i potvrđuje se kao vrhovni vladar kosmosa42.

Glavni akteri i pojmovi

  • Haos: Početna praznina i neuređenost, plodno ishodište iz kojeg nastaju prva božanstva39.
  • Geja: Personifikacija Zemlje, pramajka bogova i osnova kosmosa43.
  • Uran: Nebo, Gejin partner i otac Titana, Kiklopa i Hekatonhira40.
  • Kron: Titan koji svrgava Urana, ali ga Zevs kasnije svrgava44.
  • Zevs: Najmlađi sin Krona i Reje, pobednik Titanomahije i vrhovni bog olimpijskog poretka45.
  • Eros: Prvobitna sila ljubavi i privlačnosti, pokretač stvaranja46.
  • Titanomahija: Epski rat između bogova i Titana, koji označava prelaz na olimpijski poredak47.

Uporedni kontekst

Hesiodova teogonija razlikuje se od pelaške i orfičke tradicije po svojoj sistematičnosti i genealoškom pristupu. Dok pelaška tradicija naglašava matrijarhalno načelo i kosmički ples Eurinome, a orfička uvodi mističnu ulogu Fanesa i kosmičkog jajeta, Hesiod pruža linearni model smene generacija bogova, odražavajući time društvenu dinamiku arhaične Grčke – prelaz od haotičnog ka patrijarhalnom poretku48. Paralele postoje s bliskoistočnim mitovima, poput vavilonskog Enuma Eliš, gde mladi bog Marduk pobedom nad Tijamat uspostavlja kosmički poredak, slično Zevsovoj pobedi nad Titanima49.

Moderna recepcija i interpretacija

Hesiodova Teogonija je ključni tekst za razumevanje grčke religije i mitologije. Jean-Pierre Vernant i Pierre Vidal-Naquet ističu da delo odražava „kosmologizaciju“ – prelaz od mitske ka racionalnijoj viziji univerzuma50. Walter Burkert uočava odjeke bliskoistočnih mitova, dok M. L. West naglašava ulogu Teogonije u standardizaciji mitološke tradicije51. U filozofskoj tradiciji, presokratovci poput Anaksimandra i Heraklita, kao i Platon u Timaju, reinterpretirali su Hesiodov model, transformišući mit u prirodne i filozofske koncepte52.

Hesiodova Teogonija je temeljni tekst grčke kosmogonijske i teogonijske misli, koji kombinuje poetski narativ s religijskim i filozofskim značenjem. Kanonizacijom olimpijskog poretka, delo je oblikovalo grčko razumevanje prelaska od haosa ka kosmičkom redu, od nasilja ka pravu i božanskom zakonitom poretku. Njen uticaj proteže se i na zapadnu tradiciju, od antičke filozofije do savremenih mitoloških studija53.

Olimpijska teogonija i poredak

Olimpijska teogonija, kao dominantni narativ klasične Grčke, oblikovala je sliku božanskog poretka kroz dela Hesioda, Homera i kasnijih mitografa54. Njena osnovna funkcija bila je uspostavljanje kosmičke i političke hijerarhije, u kojoj je Zevs kao vrhovni bog uspostavio stabilan red nakon turbulentnih borbi između generacija bogova.

Genealoški okvir

U Teogoniji Hesiod opisuje sukcesiju božanskih generacija: od prvobitnog Haosa, preko Geje (Zemlje) i Urana (Neba), do Titana, koje na kraju pobeđuje Zevs sa olimpijcima. Ova naracija ističe nasilne smene vlasti sve do trenutka kada Zevs, nakon Titanomahije i borbe protiv Tifona, konačno uspeva da učvrsti svoje mesto kao nepokolebljivi vladar55. Time se naglašava prelazak sa haotične i nestabilne strukture moći na poredak zasnovan na racionalnoj i zakonitoj vladavini.

Olimpijska hijerarhija

Olimpijski panteon nije bio samo skup bogova, već jasno strukturisan sistem u kojem svaki član poseduje specifične funkcije i atribute. Hera je kraljica bogova i čuvarka braka, Atina personifikacija mudrosti i strategije, Apolon gospodar proroštva i umetnosti, dok je Posejdon vladar mora i potresa56. Ovakav poredak odražava antropomorfni model grčkog društva, gde božanski svet funkcioniše po principima kraljevske vlasti, savetodavnog veća i podele dužnosti57.

Kosmički i politički red

Zevsova vladavina ne počiva isključivo na sili, već i na dikē (pravdi) i themis (zakonu)58. On postavlja granice između bogova, ljudi i prirodnih sila, uspostavljajući kosmičku harmoniju. U Ilijadi, Zevsova sposobnost da “nagne vagu sudbine” simbolizuje njegovu vrhovnu, arbitrarnu moć59. Time olimpijska teogonija dobija i političku dimenziju: ona opravdava monarhijski model vlasti, ali i naglašava važnost zakona i pravnog poretka u ljudskom društvu.

Religijska i kultna recepcija

U grčkom kultu, olimpijski poredak se manifestovao kroz Panhelenske svetkovine i hramove posvećene različitim božanstvima. Olimpijske igre, održavane u čast Zevsa u Olimpiji, bile su izraz jedinstva grčkih polisa pod okriljem zajedničkog religijskog poretka60. Kultni pejzaž potvrđuje da teogonijski narativ nije bio samo literarna konstrukcija, već i temelj religijskog i društvenog identiteta.

Interpretacije i moderni uvidi

Moderna istraživanja, poput onih Vernanta i Detiennea, ukazuju na to da olimpijska teogonija predstavlja prelaz iz mitskog haosa u strukturisani, racionalizovani poredak koji reflektuje grčke političke institucije61. Burkert ističe da je Zevsov autoritet ujedno i simbol “sakralne politike”, gde božanski model vlasti legitimira ljudske institucije62. Na taj način, olimpijska teogonija funkcioniše kao mitološki temelj društvene organizacije63.

Antropogonijski mitovi

Antropogonijski mitovi u grčkoj tradiciji predstavljaju narative o poreklu ljudskog roda i njegovom mestu u kosmičkom poretku. Za razliku od kosmogonijskih predanja, koja objašnjavaju nastanak sveta i bogova, antropogonijski mitovi fokusirani su na genezu čoveka, njegove odnose s božanstvima i moralno-etičke obrasce koji su proistekli iz tih narativa. Najznačajniji izvori za ove priče nalaze se u delima Hesioda (Theogonia, Erga kai Hēmerai), Apolodora (Bibliotheca), Ovidija (Metamorphoses; iako rimski autor, oslanja se na helenske tradicije), kao i u fragmentima pesnika i tragičara poput Eshila i Sofokla64.

Prva stvorenja i Prometej

Jedan od ključnih antropogonijskih mitova vezan je za titana Prometeja, „prijatelja ljudi“ (philanthrōpos), koji je u Hesiodovim Poslovima i danima prikazan kao zaštitnik i donosioc vatre za čovečanstvo65. Iako Hesiod ne navodi eksplicitno da je Prometej oblikovao ljude od gline, kasnije tradicije66 pripisuju mu i ovu ulogu, sugerišući da je čovek stvoren od zemlje uz božansku intervenciju. Prometejeva krađa vatre sa Olimpa67 obezbeđuje ljudima mogućnost tehnološkog i kulturnog razvoja, ali izaziva Zevsov gnev i pokreanje kaznenih mehanizama, uključujući stvaranje Pandore.

Pandora i ženska geneza

Hesiod u Poslovima i danima68 donosi narativ o Pandori, prvoj ženi, oblikovanoj po Zevsovom nalogu od strane Hefesta i ukrašene darovima svih bogova. Pandora se prikazuje kao instrument božanske kazne: iz njene posude (kasnije pogrešno interpretirane kao „kutija“) izlaze bolesti, napori i stradanja koja obeležavaju ljudski život. Time mit istovremeno objašnjava poreklo roda ženskog i trajnu povezanost ljudskog roda s patnjom, dok jedina nada (Elpis) ostaje zatvorena unutar posude.

Doba čovečanstva

Hesiod razvija složenu shemu ljudske istorije kroz pet uzastopnih pokolenja: Zlato, Srebro, Bronzu, Herojsko doba i Gvozdeno doba69. Ova periodizacija povezuje antropogoniju s moralno-kosmičkim poretkom, naglašavajući progresivno udaljavanje čoveka od božanskog porekla i istovremeno nagomilavanje slabosti, nasilja i patnje. Herojsko doba, umetnuto između bronzanog i gvozdenog, predstavlja jedini optimistički element: herojima se priznaje uzvišeno poreklo i besmrtnost na Jelisejskim poljima.

Deukalion i Pira

Mitski narativ o Deukalionu i Piri, koji potiče iz Apolodorove Biblioteke70 i (kasnije) rimskih adaptacija71, predstavlja helensku verziju mita o velikom potopu. Zevs, razočaran ljudskim rodovima, odlučuje da uništi čovečanstvo potopom. Samo Deukalion, sin Prometeja, i njegova žena Pira, ćerka Epimeteja i Pandore, preživljavaju u lađi. Nakon smirivanja voda, oni se mole Temidi i dobijaju proročko uputstvo da „bace kosti svoje majke iza sebe“, što tumače kao kamenje (kosti Geje, Majke Zemlje). Iz kamenja koje je bacio Deukalion nastaju muškarci, a iz onih koje je bacila Pira, žene. Ovaj mit objašnjava obnovu ljudskog roda i naglašava ideju cikličnog obnavljanja unutar kosmologije.

Etološki i moralni aspekti

Antropogonijski mitovi nisu samo priče o poreklu, već i didaktički tekstovi koji ukazuju na temeljne slabosti ljudskog postojanja: krhkost, zavisnost od božanske volje, ali i trajnu težnju ka prevazilaženju granica (Prometejev gest, Deukalionovo stvaranje). Ovi narativi funkcionišu i kao kolektivna refleksija o pravednosti, kazni i nadi – oblikujući helensku viziju čoveka kao bića osuđenog na rad i patnju, ali obdarenog darovima kulture i mogućnošću moralnog delanja72.

Filozofske interpretacije

Grčki mitovi o stvaranju sveta nisu ostali samo u sferi religijskog i poetskog narativa, već su od najranijih vremena bili predmet filozofskih promišljanja. Filozofi predsokratovskog perioda, kao i kasniji mislioci helenističkog i neoplatonističkog kruga, koristili su mitološke motive kao polazište za sistematsko razmatranje kosmosa, njegovih principa i porekla. Time je mit preobražen u filozofsku paradigmu, a kosmogonijski narativi dobili su ulogu hermeneutičkog mosta između mita i logosa73.

Predsokratovci i racionalizacija mita

Najraniji pokušaji filozofske reinterpretacije mitova o stvaranju mogu se uočiti kod predsokratovskih filozofa. Hesiodova teogonijska slika o Haosu, Geji i Erosu poslužila je Talesu, Anaksimandru i Anaksimenu kao inspiracija, iako su oni nastojali da zamene božanske figure apstraktnim principima. Tales je kosmogoniju zasnovao na vodi kao prvom principu (ἀρχή), dok je Anaksimandar uveo pojam apeirona, beskonačnog i neodređenog, kao izvora svega postojećeg74. Anaksimen je pak video vazduh kao osnovu kosmosa, pri čemu procesi kondenzacije i razređivanja zamenjuju mitološke sukobe bogova75. Ovi mislioci nisu odbacili mitske motive, već su ih transformisali u prirodno-filozofske kategorije, naglašavajući racionalnu komponentu objašnjenja nastanka sveta.

Platon i filozofska kosmogonija

Platon je u dijalogu Timaj dao najuticajniju filozofsku interpretaciju kosmogonije u antičkom svetu. U središtu se nalazi figura Demijurga, božanskog zanatlije koji stvara kosmos prema večnim idejama. Platonova kosmogonija time spaja mitsku naraciju i filozofsku spekulaciju, dok se mit koristi kao „verovatna priča“ (εἰκώς μῦθος), sredstvo koje služi da približi razumevanje onoga što prevazilazi empirijsko iskustvo76. U odnosu na Hesioda, Platon uvodi strogu hijerarhiju: od večnih ideja, preko duše sveta, do materijalnog kosmosa77. Na taj način, mit o stvaranju postaje alegorija racionalnog poretka i harmonije univerzuma.

Aristotel i odbacivanje mitskog porekla

Za razliku od Platona, Aristotel u Metafizici i O nebu odbacuje mitološke narative kao neprimerene filozofskom razumevanju kosmosa. On tvrdi da svet nema početak u vremenu, već da je večan i neuništiv78. Iako kritikuje poetske i mitske izvore, Aristotel zadržava pojmove iz Hesiodove tradicije, poput Haosa, ali ih (pre)oblikuje u čisto ontološke kategorije79. Kod njega mit gubi svoju religijsku snagu i postaje kontrast filozofskom razmišljanju, ali i dalje ostaje implicitni okvir protiv kojeg se gradi naučna kosmologija.

Stoičko i aleksandrijsko čitanje mita

Helenistički filozofi, naročito stoičari, reinterpretirali su Hesioda i Orfičke himne kroz prizmu racionalnog panteizma. Za Zenona i Hrizipa, mitovi o Zevsu, Heri i drugim božanstvima zapravo simbolizuju prirodne sile i kosmički logos. Stoička eksegeza mitova razvila je alegorijsku metodu tumačenja, kojom se, na primer, Zevs poistovećuje sa vatrom ili logosom, Hera sa vazduhom, Posejdon sa vodom. Ovaj pristup omogućio je integraciju mitskog nasleđa u filozofiju prirode i etiku80.

Neoplatonizam i mistička kosmogonija

Neoplatonisti, naročito Plotin i Prokle, mitove o stvaranju sveta interpretirali su kao simboličke slike emanacionog procesa. Kod Plotina, Jedno kao transcendentni princip iz sebe „emanira“ Nus (Nouse) i Dušu sveta, što se tumači kao filozofska transformacija Platonovog Demijurga i Hesiodovih kosmogonijskih figura81. Prokle u svom komentaru na Timaj razvija sistematičnu alegorezu, u kojoj bogovi i mitski događaji dobijaju funkciju kosmičkih hipostaza82. Time se mit u potpunosti podređuje filozofiji, ali se istovremeno čuva njegova religijska aura.

Savremena tumačenja

Moderni filozofi i istoričari ideja, poput Ernsta Kasirera (Philosophie der symbolischen Formen, 1925) i Jeana-Pierrea Vernanta (Mythe et pensée chez les Grecs, 1965), ukazali su na mitske kosmogonije kao simboličke strukture koje prethode filozofiji i oblikuju njene kategorije. Za Kasirera, mit nije prevaziđena forma, već simbolički jezik kojim se izražava iskustvo sveta pre pojave racionalnog mišljenja83. Vernant, sa druge strane, pokazuje kako se prelaz sa mita na logos u predsokratovskoj misli ne može posmatrati kao nagli prekid, već kao proces reinterpretacije mitoloških obrazaca84. Na taj način, filozofska tumačenja grčkih kosmogonija ostaju ključ za razumevanje kulturnog kontinuiteta između religije, poezije i filozofije.

Simboli i kulturni značaj

Grčki mitovi o stvaranju sveta nisu samo religijski i narativni obrasci, već i složeni simbolički sistemi koji odražavaju temeljne strukture mišljenja helenske kulture. Kao i u drugim kosmogonijskim tradicijama, njihova svrha prevazilazila je puko objašnjenje porekla univerzuma – oni su oblikovali razumevanje prirodnog reda, društvene hijerarhije i mesta koje čoveka zauzima u kosmosu85.

Simboličke dimenzije stvaranja

U Hesiodovoj Teogoniji kosmos nastaje iz Haosa, što predstavlja prelaz iz stanja neodređenosti u uređenost86. Ovaj motiv blizak je univerzalnim arhetipovima koje Mirča Elijade tumači kao “mitove o praiskonu” – trenutku kada se kosmos odvaja od haosa, stvarajući u isti mah vreme, prostor i zakone87. Rodoslov bogova i hijerarhijsko raspoređivanje njihovih domena funkcioniše kao mitološki model za ljudske zajednice, gde se red i autoritet uspostavljaju kroz generacijske sukobe i smirivanje prvobitnih sila.

U orfičkim tradicijama, jaje iz kojeg se rađa Protogonos (Fanes) simbolizuje univerzalni potencijal i plodnost, dok samo razbijanje jajeta predstavlja kosmičku diferencijaciju – rađanje svetlosti, vremena i harmonije88. Takvi simboli odražavaju univerzalnu ljudsku potrebu za figurativnim prikazom granice između haosa i reda, poznatog i nepoznatog.

Kulturni značaj u helenskom svetu

Za Grke, kosmogonijski mitovi nisu bili izolovana naracija, već deo šireg religijskog i političkog sistema. Teogonijski poredak bogova ogledao se u političkim institucijama polisa: Zevsovo vrhovno kraljevstvo nad bogovima i ljudima moglo je biti doživljavano kao simbol uređenog političkog autoriteta57. Kako ističe Vernant, mit je ujedno religijski i ideološki diskurs, koji oblikuje kolektivni identitet i legitimizuje društvene norme85.

U ritualnoj praksi, prizivanje stvaranja i božanskog porekla sveta imalo je ulogu osnaživanja veze između zajednice i kosmičkog reda. Orfičke i Eleusinske misterije su upravo u simbolima početka sveta pronalazile temelje obnove i besmrtnosti, dok su pesničke interpretacije (npr. kod Pindara ili Eshila) kosmogonije koristile kao okvir za razumevanje herojskih dela i sudbine89.

Komparativna perspektiva

U poređenju sa drugim drevnim kulturama, grčki mitovi o stvaranju sveta dele slične obrasce. U mesopotamskoj Enuma Eliš, stvaranje kosmosa odvija se kroz borbu bogova i uspostavljanje poretka nakon haosa90, dok u egipatskim kosmogonijama voda (Nun) ima ulogu praiskonskog stanja. Grčki mitovi, međutim, unose specifičnu dijalektiku generacijskih sukoba – Uran, Kron i Zevs predstavljaju sukcesiju moći koja simbolizuje stalnu transformaciju autoriteta i zakona, što je osobeno helenskom razumevanju istorije i društva91.

Uticaj na filozofiju i umetnost

Filozofi predsokratovci, poput Anaksimandra i Heraklita, reinterpretirali su mitove o stvaranju kroz racionalne kategorije: apejron, logos i kosmički ciklusi postaju osnova za filozofska promišljanja u potrazi za odgovorima na pitanja, ista ona na koja su mitovi ranije nudili poetične odgovore92. Time mit o stvaranju nije nestao, već je poslužio kao intelektualna osnova za rađanje grčke filozofije.

U umetnosti, kosmogonijski motivi prepoznaju se u ikonografiji, naročito u prikazima Uranovog i Kronovog detronizovanja, što se može tumačiti kao vizuelni izraz ideje o stalnoj promeni, borbi i uspostavljanju reda93. Takvi prikazi prevazišli su religijsku sferu i postali deo kulturnog imaginarijuma koji je oblikovao način na koji Grci shvataju istoriju, prirodu i društvo.

Literatura

Primarni izvori

  1. Apollodorus. Bibliotheca. Prevod: J. G. Frazer. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921.
  2. Apollonius Rhodius. Argonautica. Prevod: R. C. Seaton. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1912.
  3. Aristotel. De Caelo. Prevod: J. L. Stocks. Oxford: Clarendon Press, 1922.
  4. Aristotel. Metafizika. Prevod: W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924.
  5. Damascius. In Phaedrum. Prevod: L. G. Westerink. Amsterdam: North-Holland, 1977.
  6. Diodorus Siculus. Library of History. Knjiga 1, poglavlja 7–8.
  7. Herodotus. Histories. Knjiga 1, poglavlja 57–58.
  8. Hesiod. Erga kai Hēmerai. Prevod: H. G. Evelyn-White. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914.
  9. Hesiod. Theogony. Prevod: Hugh G. Evelyn-White. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914.
  10. Hesiod. Theogony. Prevod: M. L. West. Oxford: Oxford University Press, 1988.
  11. Homer. Iliad. Prevod: A. T. Murray. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924.
  12. Hyginus. Fabulae. Prevod: M. Grant. Lawrence: University of Kansas Press, 1960.
  13. Lycophron. Alexandra. Prevod: A. W. Mair. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921.
  14. Olympiodorus the Younger. Commentary on Plato’s Gorgias. Prevod: R. Jackson et al. Leiden: Brill, 1998.
  15. Ovid. Metamorphoses. Prevod: F. J. Miller. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1916.
  16. Pausanias. Description of Greece. Knjiga 8, poglavlje 1.4.
  17. Plato. Timaeus. Prevod: R. G. Bury. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929.
  18. Plotin. Enneades. Prevod: A. H. Armstrong. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988.
  19. Proclus. In Timaeum. Prevod: T. Taylor. London, 1816.

 

Sekundarni izvori

  1. Athanassakis, A. N., & Wolkow, B. M. The Orphic Hymns. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013.
  2. Burkert, Walter. Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.
  3. Burkert, Walter. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, 1985.
  4. Burkert, Walter. The Orientalizing Revolution. Harvard University Press, 1992.
  5. Dalley, S. Myths from Mesopotamia. Oxford: Oxford University Press, 1989.
  6. Detienne, Marcel. The Creation of Mythology. Chicago: University of Chicago Press, 1986.
  7. Dodds, E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press, 1951.
  8. Eliade, Mircea. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Princeton: Princeton University Press, 1949.
  9. Eliade, Mircea. Myth and Reality. Harper & Row, 1963.
  10. Graf, F., & Johnston, S. I. Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London: Routledge, 2007.
  11. Guthrie, W. K. C. Orpheus and Greek Religion. London: Methuen, 1952.
  12. Kasirer, E. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin: Bruno Cassirer, 1925.
  13. Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, 1983.
  14. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC). Zürich: Artemis, 1988.
  15. Long, A. A. & Sedley, D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  16. Long, A. A. Stoic Studies. Cambridge University Press, 1996.
  17. Rose, H. J. A Handbook of Greek Mythology. Routledge, 2010.
  18. Rose, H. J. Review of The Greek Myths by Robert Graves. Classical Review, vol. 5, no. 3/4, 1955, str. 208–209.
  19. Theoi Project. “Eurynome.” [Online resurs].
  20. Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1980.
  21. Vernant, Jean-Pierre. Myth and Thought among the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, 1983.
  22. Vernant, Jean-Pierre. Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, 1965.
  23. West, M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Clarendon Press, 1971.
  24. West, M. L. The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  25. West, M. L. The Hesiodic Catalogue of Women. Oxford: Clarendon Press, 1985.
  26. West, M. L. The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, 1983.
  27. West, M. L. Theogony. Oxford University Press, 1966.
  28. West, M. L. Theogony. Works and Days. Loeb Classical Library, 2006.

 

Reference

  1. Burkert, Walter. Greek Religion. Harvard University Press, 1985, str. 209–210[↩][↩][↩]
  2. Hesiod. Theogony, vv. 116–122; West, M. L. Theogony. Oxford University Press, 1966[↩]
  3. Vernant, Jean-Pierre. Myth and Thought among the Greeks. Routledge & Kegan Paul, 1983, str. 186–188[↩][↩][↩]
  4. Hesiod. Theogony, vv. 116–122[↩]
  5. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M. The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, 1983[↩]
  6. Diodorus Siculus. Library of History, 1.7–1.8; Hyginus. Fabulae, 1–10[↩]
  7. Apollodorus. Library, 1.7.2; Ovid. Metamorphoses, 1.260–415[↩]
  8. Plato. Timaeus, 29e–30c; Long, A. A. Stoic Studies. Cambridge University Press, 1996[↩]
  9. Eliade, Mircea. Myth and Reality. Harper & Row, 1963[↩]
  10. Herodotus. Histories, 1.57–58; Pausanias. Description of Greece, 8.1.4[↩]
  11. Apollonius Rhodius. Argonautica, 1.503–504; Lycophron. Alexandra, 1191[↩]
  12. Graves, Robert. The Greek Myths. Penguin Books, 1955, vol. 1, str. 27–30[↩]
  13. Rekonstruisano na osnovu Graves, Robert. The Greek Myths. Penguin Books, 1955, vol. 1, str. 27–30; bazirano na fragmentima iz Apollonius Rhodius. Argonautica, 1.503–504[↩]
  14. Burkert, Walter. Greek Religion. Harvard University Press, 1985, str. 173–175[↩]
  15. Theoi Project. “Eurynome.”[↩]
  16. Apollonius Rhodius. Argonautica, 1.503–504[↩]
  17. West, M. L. The Orphic Poems. Oxford University Press, 1983, str. 198–200[↩]
  18. Graves, Robert. The Greek Myths. Penguin Books, 1955, vol. 1, str. 29–30[↩]
  19. Burkert, Walter. The Orientalizing Revolution. Harvard University Press, 1992, str. 92–95[↩]
  20. Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. Zone Books, 1990, str. 120–125[↩]
  21. West, M. L. The Orphic Poems. Oxford University Press, 1983, str. 198–200; Burkert, Walter. Greek Religion. Harvard University Press, 1985, str. 173–175[↩]
  22. Eliade, Mircea. Myth and Reality. Harper & Row, 1963, str. 45–50[↩]
  23. Rose, H. J. Review of The Greek Myths by Robert Graves. Classical Review, vol. 5, no. 3/4, 1955, str. 208–209[↩]
  24. West, M. L. (1983). The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, str. 68–75[↩]
  25. Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 296–304[↩]
  26. Athanassakis, A. N., & Wolkow, B. M. (2013). The Orphic Hymns. Baltimore: Johns Hopkins University Press, str. 10–15[↩]
  27. Proclus. (1820). Commentaries on Plato’s Timaeus. Prevod Thomas Taylor, str. 301–305[↩][↩]
  28. Graf, F., & Johnston, S. I. (2007). Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London: Routledge, str. 34–40[↩]
  29. Guthrie, W. K. C. (1952). Orpheus and Greek Religion. London: Methuen, str. 80–85[↩]
  30. West, M. L. (1971). Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford: Clarendon Press, str. 28–34[↩]
  31. West, M. L. (1983). The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, str. 68–75; Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 296–304[↩]
  32. Vernant, J.-P. (1989). Myth and Thought among the Greeks. London: Routledge, str. 102–108[↩]
  33. Burkert, W. (2004). Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 95–99[↩]
  34. Dodds, E. R. (1951). The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press, str. 147–149[↩]
  35. West, M. L. (1966). Theogony. Oxford University Press, str. 1–5[↩]
  36. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White. Loeb Classical Library, 1914, str. 1–10[↩]
  37. Burkert, W. (1985). Greek Religion: Archaic and Classical. Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 120–125[↩]
  38. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, str. 40–45[↩]
  39. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 116–122[↩][↩]
  40. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 126–206[↩][↩]
  41. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 453–885[↩]
  42. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 881–885[↩]
  43. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 126–130[↩]
  44. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 453–506[↩]
  45. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 617–885[↩]
  46. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 120–122[↩]
  47. Hesiod. Theogony. Prev. Hugh G. Evelyn-White, 1914, vv. 617–735[↩]
  48. West, M. L. (1997). The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford: Clarendon Press, str. 276–286[↩]
  49. Burkert, W. (1992). The Orientalizing Revolution. Harvard University Press, str. 90–95[↩]
  50. Vernant, J.-P. (1983). Myth and Thought among the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, str. 186–188[↩]
  51. Burkert, W. (1985). Greek Religion: Archaic and Classical. Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 120–125; West, M. L. (2006). Theogony. Works and Days. Loeb Classical Library, str. xiii–xx[↩]
  52. Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. (1983). The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, str. 50–60[↩]
  53. West, M. L. (2006). Theogony. Works and Days. Loeb Classical Library, str. xiii–xx[↩]
  54. Rose, H. J. (2010). A Handbook of Greek Mythology. Routledge, str. 35–64[↩]
  55. Hesiod. Theogony. Prevod: M. L. West. Oxford: Oxford University Press, 1988, vv. 617–880[↩]
  56. Rose, H. J. (2010). A Handbook of Greek Mythology. Routledge, str. 84–137[↩]
  57. Homer. Iliad. Prevod: A. T. Murray. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924, Book XX, vv. 1–75[↩][↩]
  58. Burkert, Walter. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, 1985, str. 129–130[↩]
  59. Homer. Iliad. Prevod: A. T. Murray. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924, Book VIII, vv. 69–74[↩]
  60. Burkert, Walter. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, 1985, str. 105–107[↩]
  61. Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1980, str. 45–60[↩]
  62. Burkert, Walter. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, 1985, str. 125–130[↩]
  63. Detienne, Marcel. The Creation of Mythology. Chicago: University of Chicago Press, 1986, str. 1–20[↩]
  64. Vernant, J.-P. (1965). Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, str. 50–60[↩]
  65. Hesiod. Erga kai Hēmerai. Prevod: H. G. Evelyn-White. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914, vv. 60–105[↩]
  66. Apolodor. Bibliotheca. Prevod: J. G. Frazer. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921, 1.7.1[↩]
  67. Hesiod. Theogony. Prevod: M. L. West. Oxford: Oxford University Press, 1988, vv. 565–616[↩]
  68. Hesiod. Erga kai Hēmerai. Prevod: H. G. Evelyn-White. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914, vv. 60–105[↩]
  69. Hesiod. Erga kai Hēmerai. Prevod: H. G. Evelyn-White. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914, vv. 109–201[↩]
  70. Apolodor. Bibliotheca. Prevod: J. G. Frazer. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921, 1.7.2[↩]
  71. Ovidije. Metamorphoses. Prevod: F. J. Miller. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1916, 1.313–415[↩]
  72. Vernant, J.-P. (1965). Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, str. 60–70[↩]
  73. Vernant, J.-P. (1965). Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, str. 15–30[↩]
  74. Aristotel. Metafizika. Prevod: W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924, A3, 983b6–18[↩]
  75. Aristotel. Metafizika. 1924, A5, 984a5–7[↩]
  76. Platon. Timaj. Prevod: R. G. Bury. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929, 29d–30c[↩]
  77. Platon. Timaj. 1929, 34b–37c[↩]
  78. Aristotel. De Caelo. Prevod: J. L. Stocks. Oxford: Clarendon Press, 1922, I.10, 279b4–12[↩]
  79. Aristotel. Metafizika. 1924, Δ.4, 1014b16–20[↩]
  80. Long, A. A. & Sedley, D. N. (1987). The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, vol. 1, str. 274–280[↩]
  81. Plotin. Enneades. Prevod: A. H. Armstrong. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988, V.1.6–7[↩]
  82. Proklo. In Timaeum. Prevod: T. Taylor. London, 1816, str. 10–15[↩]
  83. Kasirer, E. (1925). Philosophie der symbolischen Formen. Berlin: Bruno Cassirer, Bd. II, str. 10–25[↩]
  84. Vernant, J.-P. (1965). Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, str. 15–40[↩]
  85. Vernant, J.-P. (1965). Mythe et pensée chez les Grecs. Paris: Maspero, str. 20–35[↩][↩]
  86. Hesiod. Theogony. Prevod: M. L. West. Oxford: Oxford University Press, 1988, vv. 116–122[↩]
  87. Eliade, M. (1949). Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Princeton: Princeton University Press, str. 10–20[↩]
  88. West, M. L. (1983). The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, str. 175–180[↩]
  89. Burkert, W. (1985). Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, str. 285–290[↩]
  90. Dalley, S. (1989). Myths from Mesopotamia. Oxford: Oxford University Press, str. 233–277[↩]
  91. West, M. L. (1985). The Hesiodic Catalogue of Women. Oxford: Clarendon Press, str. 50–60[↩]
  92. Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. (1983). The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, str. 100–120; Aristotel. Metafizika. Prevod: W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924, A3, 983b6–18[↩]
  93. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC). Zürich: Artemis, 1988, vol. IV, s.v. “Kronos”[↩]